مُقدمة أصوات:
يقدم الباحث في شؤون الاديان والتراث والروائي محمود التهامي نقدا لكتاب تجديد الخطاب الديني الذي ألفه الدكتور احمد عرفات القاضي أستاذ الفلسفة الاسلامية . و”أصوات” وهو ينشر هذا المقال يفتح المجال لمؤلف الكتاب وللمختصين للرد والتفاعل والتعقيب.
بذل الدكتور أحمد عرفات القاضي، أستاذ الفلسفة الإسلامية، جهدا ضخمًا في كتابه “تجديد الخطاب الديني” الصادر عن الهيئة المصرية العامة للكتاب 2018، ورغم الجهد المضنى فإن القارئ سيجده مُخيبًا للآمال، بعدما يكتشف أن كلمة “تجديد” التي يرفع المؤلف شعارها ما هي إلا حيلة لـ”دس السم في العسل”، فلا يضم الكتاب تجديدا ولا استنهاضًا للعقول، إنما يراوغ ويناور من أجل تجديدٍ دأب المجددون الحقيقيون على وصفه بـ”الرجعية” يقع الكتاب في ثلاثة أقسام، حاول المؤلف خلالها طرح رؤيته المتكاملة حول التجديد، حيث سعى في القسم الأول إلى تعريف التجديد، طارحًا أسئلته حول طبيعة التجديد، فهل هو رد فعل أم مطلب ذاتي؟ وتناول المفاهيم والمصطلحات البديلة للتجديد، والتحديات الداخلية والخارجية له. بينما ناقش في القسم الثاني قضايا تطبيقية مثل الحرية عند رفاعة الطهطاوي وعبد المتعال الصعيدي، ودور محمود شاكر في الوقوف أمام التغريب، ومكانة الإنسان في فكر الإمام محمد عبده، وهموم الدعوة في الغرب. أما القسم الثالث فدار حول قضايا حوار الحضارات، ومكانة عبدالرحمن بدوي، ومفهوم التنوير، ومفاهيم الدفع والجهاد في الشريعة.
من المنطقي أن نتساءل: لماذا كان الكتاب مخيبًا رغم تناوله لقضايا حيوية وضرورية في عملية تجديد الخطاب الديني؟ والإجابة هنا تحتاج لبيان الدور الذي لعبه الدكتور عرفات القاضي في توظيف “التجديد” لصالح حالة أكثر تراجعًا عن الأشواط التي قطعها التنوير والتجديد نفسه قبل هذا الكتاب بسنوات طويلة.
يلاحظ القارئ دومًا حالة من العداء المستتر لرموز المدرسة العقلية، ورغم تناول أفكارهم فإننا نجده ينشغل بالرد عليهم، حيث رد على محمد إقبال في فكرة دور الأديان في تهيئة الإنسان للاعتماد على الذات، ورد على محمد عبده في اعتماد الدليل العقلي محاولا خلق مبرر للتقليد والكسل العقلي، ورد على رفاعة الطهطاوي في تأكيد عدم تولي المرأة للسلطة، ورد على عبد المتعال الصعيدي في اعتباره أن طريق الصوفية لا يعول عليه، كما اتهم محمد أركون ونصر حامد أبو زيد بالعبث في أصول الدين بزعم تجديده.
استهان المؤلف باعتماد الدكتور عاطف العراقي على ابن رشد، متسائلا عن بقية علماء المسلمين دون ابن رشد، امتدح كتابيْ الغزالي وابن تيمية اللذين تزعما الهجوم على الفلسفة. بينما استند إلى آراء ومقولات رموز الجماعات الإسلامية، وتقديمها للقراء بوصفها صدرت عن مفكرين وباحثين دون أدنى محاولة من المؤلف لإدانتهم أو التطرق لملفاتهم الإجرامية ودورهم في تنفير الناس وفي تأزم الخطاب الديني بالأساس، أمثال: حسن البنا، وسيد قطب، والسوداني حسن الترابي، ويوسف القرضاوي، والهندي أبو الحسن الندوي مؤلف “أريد أن أتحدث إلى الإخوان”، وغيرهم..
ومن الخطأ هنا توجيه أي اتهام للدكتور القاضي، خاصة الانتماء لأي جماعة، فنحن لا نعرف عن “القاضي” إلا دوره كأستاذ جامعي، شغل منصب رئيس قسم الفلسفة الإسلامية.
مشكلة العقل وحقيقة “التجديد”
“آن الأوان لإسدال الستار على ثنائية العقل والنقل”؛ بهذه العبارة يطالب الدكتور القاضي بغلق ملف المشكلة التي أخذت زمنًا طويلا، حيث وصفها بـ”الثنائية التقليدية التي سممت الحياة الفكرية لملايين المسلمين عبر قرون طويلة” ص70. غافلا عن كونها ثنائية منطقية لأنها دليل على المعركة الأبدية بين الجمود والتنوير، ولكن: إلام تنتهي هذه القضية؟ وتتحدد إجابة مؤلف “التجديد” بإعلان أن الدين لا يعارض العقل، ومشيدًا في الوقت ذاته بالمدرسة العقلية المتمثلة في الإمام محمد عبده.
في ظني، أن مثل هذه الإشادة نوع من الشعارات، تكمن حقيقتها في رفض المؤلف التام للمدرسة العقلانية، التي يراها “عبث بأصول الدين” طالما تتجاوز النص الديني ولا تخضع له، أو لكونها تأخذ العقل ذريعة للخلط في الدين، فبدوره يشكك المؤلف في نوايا أنصار هذا التيار.
وأعتقد أن حديث الدكتور القاضي عن العقل، وإفساحه المساحة المناسبة للحديث عن مكانة العقل في فكر الإمام محمد عبده وتلميذه عبد المتعال الصعيدي، مجرد شكليات بحثية يستعرضها، وما يؤكد هذه الفرضية في ظني أنه انتقد جميع رموز المدرسة العقلانية، وعلق على أقوالهم، في حين مدح مهاجمي الفلسفة والعقل، وفي مواضع أخرى استند إلى أقوال منظري التطرف وقوى الرجعية، ولم يشغل باله بانتقادهم كما انشغل بنقد أصحاب المدرسة العقلية.
البحث عن مبررات للتقليد والكسل العقلي
يورد المؤلف آراء كل من محمد عبده وعبد المتعال الصعيدي حول مكانة الدليل العقلي، وفي موضع اعتماد المعتزلة والأشاعرة لـ”النظر العقلي” كأول واجب يقع على المكلف، يقتبس المؤلف مقولة لـ”عبده” تشرح أن القرآن حكى مذاهب المخالفين، ورد عليها بالحجة، وخاطب العقل، لاعتباره أن العقل هو الأصل في التوحيد ص163.
هنا، يتوقف الدكتور القاضي ليرد على “عبده” معلنًا أن هذه القضية خلافية، وأن اعتماد العقل كأصل وحيد للإيمان يضيق رحمة الله الواسعة ويحكم على السواد الأعظم من الناس المؤمنة بالتسليم والتقليد بالخلل وعدم اليقين ص163. فالمؤلف لا يدعم اعتماد العقل كأصل إيماني من أجل حماية الجمهور الذي يعتمد على التقليد، فبدلا من استنهاض الناس لإعمال العقل يسعى أستاذ الفلسفة لتقنين الكسل العقلي لدى الجمهور الذي يعتمد إيمانه على التسليم والتقليد. ويلجأ إلى دليل التجربة الروحية والإيمان القلبي التي يتزعمها أبو حامد الغزالي كدليل يقوض فكرة أن العقل هو الأصل في الإيمان.
ولأن “الصعيدي” اعتبر أن الطريق الروحي المتمثل في الصوفية “طريق خاص بهم لا يعول عليه”، دفع “عرفات القاضي” برفض الفكرة، قائلا في دهشة إن “الصعيدي” اعتمد على رأي شاذ لاثنين من المعتزلة حول حرية المجتهد في أنه لا إثم عليه مطلقا إذا أخطأ، بينما يقلل من شأن طريق الصوفية! ص163. ونقده للصعيدي يُعد غريبًا جدًا، فبدلا من إضعاف موقف “الصعيدي” بمنطق أقوى وحجة دامغة، نجده ينتقده بطريقة متهالكة وباهتة، كونه أعلى من قيمةِ رأي يقول به اثنان بينما قلل من قيمة رأي يقول به جمهور كبير، وكأن ميزان الآراء في نظر الدكتور القاضي يحتكم إلى الشعبية، حيث كل فكرة تكتسب قوتها من عدد المؤيدين لها وليس من ذاتها وقوتها المنطقية المقنعة.
هكذا يظهر لنا أستاذ الفلسفة الإسلامية الذي يتحدث عن العقل، ينتقد رموز المدرسة محاولا خلق المبررات للتقليد والتسليم والكسل العقلي، فإن اعتماد العقل كأصل إيماني وحيد يُعد في نظر الدكتور القاضي تضييقًا لرحمة الله الواسعة، كما أن الاعتماد على رأي لفردين لا ينال نفس أهمية رأي يؤيده أكثر من فردين.
هل كان الإمام محمد عبده متعسفًا وجائرًا في تأويله؟!
نتطرق لنقطة قد تساعد في كشف “الوجه الخفي” لمؤلف الكتاب، ففي ظني أنه يستتر خلف الحديث عن محمد عبده، الذي يلمزه بطريقة خفيفة وسريعة، ففي موضع حديثه عن “تقديم العقل على النص” لدى “عبده” وتأويل النص لصالح الدليل العقلي دون تعسف يذهب بمضمون النص. يتوقف هنا الدكتور القاضي طارحًا لسؤالٍ هام وهو: هل استخدم محمد عبده هذا الدليل العقلي فعلا دون تحيف للنصوص أو تعسف بمضمونها؟ ص233.
سؤال الدكتور القاضي عن وجود “تحيف وتعسف” في المنهج التطبيقي لفكر الإمام “عبده” يضع القارئ في حيرة، لكن المؤلف يسارع قائلا: هذا ما سنجيب عنه عند الحديث عن منهجه في التأويل ص233. لكن ما يؤكد ظنوننا أن سؤال المؤلف غرضه إثارة التشكيك في فكر الإمام فقط، هو هروبه من الإجابة عن السؤال في موضوع “التأويل” كما وعد.
استغرق الحديث عن التأويل في فكر الإمام عبده من ص235 إلى ص237، ولم نعثر على إجابة لسؤال المؤلف بالسلب أو الإيجاب، تجاهله تمامًا، لكنه وضع عبارات تساعدنا على استنباط إجابته والتنبؤ بها، وهي أن التعويل على التأويل لدى “عبده” جعله يخالف ما عليه السلف، كما أنه خالف بعض المفسرين أثناء الحديث عن السحر في القرآن. فهل مخالفة السلف وبعض المفسرين يُعد “تحيفًا وتعسفًا”؟
يعلن مؤلف الكتاب أنه حان الوقت لنبذ الانقسام الحاد بين التيارين المشهورين أصحاب النقل وأصحاب العقل، والدخول في مرحلة التوفيق بينهما، واصفًا التعارض بينهما بـ”الموهوم”، حيث يرى أن حل المشكلة يكمن في رد المسألة لأحد أمرين الأول ألا يكون المنقول قطعيًا والثاني ألا يكون المعقول صحيحًا ويقينا.
هذا الحل الذي يعرضه مؤلف الكتاب يُعد ساذجًا للغاية، وبديهيٌ فأي تعارض بين النقل والعقل سيدفع صاحبه للتأكد من صحة أحدهما لفك لغز التعارض، وحتما سيكون أحد شقي المسألة معرضا للتداعي والخطأ، وهو بهذه المسألة يتراجع خطوة لأكثر من مئة عام سبقه بها الإمام محمد عبده حين قال بوقوع التعارض بين صحيح المعقول وصحيح المنقول، وهي درجة سيحتار فيها مؤلف الكتاب، الذي بادر بوصف هذا التعارض بـ”الموهوم”.
سيفسح المؤلف مجالا لعرض رأي “عبده” في حالة تعارض صحيح المنقول مع صحيح المعقول، والذي فيه ينحاز “عبده” للدليل العقلي مطالبًا بتأويل النص لصالح العقل. ويأتي عرض المؤلف لهذا الرأي من باب التناول البحثي فقط، لكن الانحياز في المسألة يحدده مبكرا حينما يصف التعارض بالموهوم أو المُتخيل ناصحًا قارئه بالبحث في صحة الدليلين بصورة ساذجة وبها قدر كبير من التراجع عن موقف “عبده” الريادي.
تولي المرأة للسلطة.. الرد على رفاعة الطهطاوي
لا تخلو مناقشة في كتاب القاضي من مفاجآت، فمثلا عندما يستعرض رأي الطهطاوي في تعليم المرأة وحقها في الخروج للعمل وتولي المناصب العامة والسياسية، يشرح المؤلف كيف نقل الطهطاوي الرأيين البارزين في تولي المرأة الولاية العامة مثل الرئاسة أو الملك: الأول القائل بامتناع ذلك مستندين للشريعة، والثاني القائل بجواز ذلك مستندين لتجارب الأمم السابقة. ويلاحظ المؤلف ميل الطهطاوي للموقف الثاني لكنه يتقيد في النهاية برأي أهل الشريعة، ويبرر مؤلف الكتاب الالتزام الطهطاوي أنه محكوم بزمنه، ما يوحي بأنه سيأخذ موقفًا مغايرا لكن المفاجأة أنه يورد آراء الشيخ محمد سعيد رمضان البوطي المؤيدة لامتناع تولي المرأة للولاية العامة ص146 وما بعدها. وكأنه يحذر القارئ من الميل ناحية الموقف الثاني كما أحس هو من الطهطاوي، لذا سارع بإيراد رأي أحد الشيوخ في المسألة كي يغلقها، وهو أيضا موقف خذل فيه المرأة التي قطعت شوطًا كبيرا في استرداد حقوقها السياسية.
الاستهانة بابن رشد.. وامتداح كتابيْ “تهافت الفلاسفة” و”درء التعارض”
لا تتضح استهانة أستاذ الفلسفة عرفات القاضي بأبي الوليد ابن رشد، زعيم المدرسة العقلية، ورائد التوفيق الحقيقي بين الدين والفلسفة، إلا بعد معرفة موقفه من كتابين تزعما الهجوم على الفلسفة والفلاسفة، وهما: تهافت الفلاسفة لأبي حامد للغزالي، و”درء تعارض العقل والنقل” لابن تيمية.
يعيد المؤلف الإشادة بكتاب الغزالي “تهافت الفلاسفة” نافيًا عنه دوره في الهجوم على الفلسفة، كما أشاد بكتاب “درء تعارض العقل والنقل” معتبرا الأخير دليلا على حالة التوافق بين العقل والنقل التي يتمتع بها الإسلام، متجاهلا هجوم ابن تيمية على الفلاسفة، فهم بحسب رأي الأخير يمدحون كل ما خالف الدين ويذمون كل ما اتفق معه واعتصم به، واصفًا هذا الفعل بـ”طريق الملاحدة”.
نفى المؤلف ما يتردد حول كتاب الغزالي، واصفًا هذه الانتقادات بالأوهام، وأن ما قام به الغزالي وابن تيمة نوع من الإبداع وممارسة الحرية الفكرية، ومنددا بالهجوم عليهما قائلا “كأن حرية الفكر حق للذين يخرجون عن الشريعة أو يهاجمون الإسلام، وليست من حق من يتصدى للأفكار الوافدة” ص337؛ وهذه مقولة يغمز بها أنصار “تهافت التهافت” لابن رشد وكأن المعركة بين الغزالي وابن رشد هي خروج عن الإسلام من ناحية، ودفاع عن الإسلام من ناحية أخرى.
ولا يُخفى المؤلف غيرته من ابن رشد الذي وجد فريقا كبيرا للدفاع عن موقفه، فهو حين يمتدح الغزالي وكتابه يتجاهل ابن رشد، ثم يعود في موضوع آخر ويتساءل عن السبب الذي جعل الدكتور عاطف العراقي يلتمس جذور التنوير عند ابن رشد، قائلا: “ولا أدرى لماذا ابن رشد بالذات دون بقية علماء المسلمين”. ص 313، وما بعدها.
لغة الكتاب وتدوير أفكار الجمود
في النهاية، فإن قارئ الكتاب سيجد لغة شبيهة للغاية بخطاب الجماعات السلفية وجماعة الإخوان، وإن كانت هذه المرة تأخذ شكلها البحثي كونها منبثقة عن أستاذ للفلسفة الإسلامية، وتتجلى هذه التشابهات أكثر ما تكون عند حديثه عن الأديان الأخرى، فهي بشرية ، ولا تنتج حضارة، في حين أن الإسلام هو الدين الوحيد الذي انتج حضارة، ناقلا عن آخرين أن الدين بطبعه مناقض للحضارة وأن البشرية لم تعرف حضارة مسيحية ولا يهودية ص309، كما أنه عادة ما يتم الإشارة للمسيحين بلفظة “النصارى” في بعض المواضع ص79. ألا يكون مثل هذا الخطاب نوعًا من الحض على نفي الآخر؟
ركز المؤلف على دور الاستشراق في لعب أدوار استعمارية، وعمل المستشرقين كجواسيس، واستمرار الاستشراق في ترشيح الإسلام كعدو أوربا، وهو تركيز على مدرسة الاستشراق القديمة، فلا يزال يردد هجوم المستشرقين القدماء على الإسلام للتأكيد على عداء الغرب وبغضه للمسلمين، ثم العودة بالمطالبة بفتح حوار مع الغرب، فكيف تفتح حوارا مع الغرب وأنت تصر على أنه عدو ويستبطن البغض والكراهية؟
من أفكاره الشبيهة بحديث واعظ سلفي، أن المؤلف يفرد فصلا للحديث عن دعوة الغرب للإسلام، وتدريب الدعاة الجدد، والعمل على تأسيس مركز للدعوة في الغرب مستقلا في جوانبه المالية، ممتدحا فكرة الخُمس الشيعية التي حققت استقلالا للمؤسسات الشيعية الدينية. وهذا كلام عجيب للنهاية: فأين هي المؤسسات الشيعية المستقلة؟ وما الفكرة من وراء الحديث عن الاستقلال المالي للمؤسسات ، أهي طريقة للتعبئة خلف المؤسسات الدينية المستقلة التابعة لجماعات الإسلام السياسي في الغرب؟ لأنها وفق ما يطرح الكتاب هي المنوط بها تحقيق تقدم حقيقي في ملف دعوة الغرب لدخول الإسلام.
يشيع الكتاب نوعًا من التواكل في نفوس الناس، بحيث ينتظرون ظهور المجدد من باب “متى يمن الله علينا بمجموعة من المجددين”، وهذا التواكل ليس بعيدا عن دعوة المؤلف لتقنين حالة الكسل العقلي كما سبق. وينقل عن أحدهم لم يسمه، ووصفه بـ”أحد أنصار التوجه السلفي” أن حياة المسلمين فقدت دليلها في السياسة والعلاقات الدولية والدعوة والقضاء والتعليم والثقافة ص64، وهو ما تثيره الجماعات تمهيدا للدعوة لحكومة إسلامية لإصلاح هذه المجالات.
ولم ينس الكتاب تكريس فكرة تدخل القانون الإلهي، الذي يُجري تعديلات في حياة البشر عندما تطغى الأمم الكبيرة ليعيد الحياة إلى نصابها ص53، وهو ما يثير حالة من التواكل في الأمم الضعيفة لانتظار هذا التدخل الإلهي.
